On Yahweh's nameability (Exo 3:14)
-no Barth's construction on it-
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서론
본 글은 '하나님의 이름에 대하여서 조직신학적 이해를 구하는 분'(각주1)의 입장에 동의하면서도 그가 취한 해석적 사실에 대하여서는 반대하는 답변으로서의 글임을 먼저 언급해둔다. 그리고 하나님의 이름의 실재론적 기반에서의 사실규정에 대한 나의 입장을 이미 밝힌바가 있다.
여기서 'nameability'를 나는 소위 이단인 '여호와증인'의 한 사람이 아니면서도, 합당하게 '하나님의 이름의 실재론적 규정'이라고 언어를 사용하고 있음과 또한 앞으로 일반적 사용함에 있어서 그 합당함을 말하고 있다.(각주2) 이것은 저자가 여러 신학자와 철학자들의 인용적 당위성을 따라서 '신명의 언표가능성(Yahweh's nameability)'이란 말로 언급함(각주3)에 대하여서 언어에 대한 실재적인 바른 규정을 밝히는 것이 논의의 주제로 나타나게된다.
내용 전개에 있어서는, 신학함에 대하여서 재고할 것이며 그 아래 일반 구성주의에 대하여, 신학적 재구성에 대하여, 그 아래 신학적 사실과 그노력들로서의 보편추구, 합리성자체의 자기 정당화의 한계 등을 다루겠다.
결론적으로는 하나님의 이름의 실재론에 따른 시간인식과 역사인식에 대한 양심의 바른 중심을 가지고 성경을 해석해야 할 것과 그 사실과 진리에 따른 것이 하나님의 이름을 영화롭게 하는 것임을 재확인하게 될 것이다.
본론
신학함에 대하여
신학함이라고 함에 대하여서, 합목적적 개념으로만 접근할 수 있는 것은 아니다. 즉 주님의 명령을 따르기 위해 필요에 한정시키는 것은 그리 바람직하지 않다. 신학이란 용어로서는 하나님과 학문의 합성어로 하나님에 대한 학문 하나님에 관한 학문이라고 할 수 있다. 그래서 하나님이 행하시는 것을 받들기 위한 봉사신학을 말할 수 있을 것이다.
그러나 그러한 것 앞서 하나님의 속성 그 존재를 바라볼 때에 하나님께서 자의식을 스스로 가지신 것과 같이 우리 인생의 정체성을 바르게 스스로 알아감에 있어서 하나님의 뜻하심을 깨닫고 배우는 신앙이라는 동연적 생활의 모습이 신학의 기본이라고 할 수 있다.
이것을 말함이 바로 '신명의 실재론적 규정(Yahweh's nameability)'(출3:14)의 의미라고 함을 말할 수 있다. 하나님 안에서 인식의 사실을 실제적으로 말할 수 있다는 것이 하나님께 하나님을 배우는 신학함의 기본적 사실임을 기억하기 때문이다.
1. 일반 구성주의에 대하여..
앞서 신학함이라고 할 때에, 하나님을 배우고 하나님의 뜻하심을 증거하는 삶의 있어서의 정체성을 언급했다. 이러한 것이 인문적 개념으로 표현되어질 때에 그 상관성을 의식하게 되는 것이 구성주의이다.
그렇게 말하는 것은 구성주의자들은 이런 말을 하고 있다. '학습자의 지식 구성 과정을 효과적으로 설명할 수 있는 이론 체계 중의 하나일 것(각주4)'이라는 자부심을 가지고 있는데 사실 그것은 이미 신학적 입장에서도 도입되어지는 경우를 재고해야 한다는 것이다.
신학의 비평이라고 하는 것의 기준도 사람의 '심리적 현상으로서의 기억이라고 하는 것과 변형이 문화접변에 따라 이루어지는 가운데서'(각주5) '성경의 전승'을 언급해야 한다는 것과 또한 가설을 지적하고 있다는 점도 기억할 수 있기 때문이다.
2. 신학적 재구성에 대하여
신학적 방법론에 대하여서 특히 재구성적 신학을 논하는 입장을 취하고 있는 자는 카우프만 박사이다(각주 6). 재구성이라는 것이 실재를 도울 수 있는 것으로서 취할 수 있는 것이라면 그렇게 크게 문제가 되지 않을 수 있다는 것을 인정한다.
그러나 그 재구성적 진실이 진리인가에 대한 자체적 언급들 특히 성경전승의 역사에서의 문제는 생각하기에 따라서는 크게 문제가 될 수도 있는 것처럼 현실적인 비판이 있을 수 있다는 것이다.
우리가 볼 때, 재구성이라고 하는 것, 필요에 따른 것들, '중세에 하나님에 대한 변호의 필요성에서 신학적 접근을 하는 가운데 하나님에 대한 합당한 증거라고 하는 것을 마음에 두지 못한 가운데서 하나님에 대한 인식을 그 합리성 자체에 두게되는 실수를 범하게 되었다.(각주7) 그것은 하나님에 대한 실재론의 부제와 그 앞서 실재론이 철학적 개념으로 한정되어지는 가운데서, 필요라는 재구성이 신지식 그것이라는 재구성적 진술을 진리로서 강요하는 가운데서, 그러한 신은 죽었다는 언급을 하는 것이 그 또한 이유있는 현대 이성들의 현명하지 못한 지혜이다.
이러한 재구성적 출발과 함께, 성경전승이라는 것, 기록된 성경의 구성적 작업이라고 하는 것 선별적 작업이라는 것의 고통을 가지게 되고 재해석적 작업도 있었던 것이다. 물론 그것에 대한 그것의 집행자의 믿음이라는 주관적 입장에서 이루어지기도 하지만 하나님의 섭리가운데서 선하게 이끌어오게 되었다는 점은 주관적인 측면에서도 재가적 차원에서 실제적 사실로 받으며 증거하는 것이다.
앞서 해석적 작업에서의 재구성을 언급했는데, 본 현대 '조직신학의 이해'에서도 신명의 기원에 대한 여러 가설들(각주8)이 문화접변이라고 하는 것에서 해석되어질 수 있는 중심의 선별적 언어들이라고 하는 것을 말할 수 있는 것이다.
3. 신학적 사실을 위한 노력들들로서의 보편추구
개체적 사태인식에 따른 실제와 실존의 관계성이라고 하는 것을 의식하며 그것의 정당화 즉 사실의 정당성을 말하기 위해서 사람들은 보편을 추구해왔다. 인생이 일반 현상적으로 주목할 때의 자연의 보편성(물론 이것은 신학적으로 합당하게 하나님의 형상이 전적타락후에도 남아있어서 하나님의 절대보편에 대한 의식이, 죄로 인해 타락한 후에, 인식하지 못하는 가운데서도 무의식적으로 표현되어진 것)에서 자기 실존을 이해하는 개체와 보편의식을 가졌음을 지적할 수 있다.(각주9)
개체와 보편의 상호 관계성이 있으면서도 인식의 주체의 주제에 따라서 상대적인 타당성을 부여할 수 있는 특징적 인식의 행보를 말할 수 있음을 기억함이 요구되는 것이다.
그렇다고 할 때에 어떤 사상의 편린들을 표현할 때에 그것의 최소한 타당성의 개념의 설정을 위해 보장되어질 수 있는 범위나 범주로서의 보편을 추구한다는 것이다.(각주10)
이러한 보편추구에서 신학자들은 각기의 신론적 또는 실재적 개념을 가지고 계시의 현장인 시간을 재구성하여서 자신의 사상의 당위성을 말하고 있다.(각주11)
그런데 중요한 것은 앞서 말한 철학자나 신학자들의 신론적 또는 실재적 중심이 과연 그 정당함을 본래성을 말할 수 있는가 하는 것에 대하여 질문에 답변하는 자가 없다는 것이다. 허용되어질 수 있는 즉 재가되어질 수 있는 상식적 개념에서 단지 가능성의 개연적 당위성에서 언급될 뿐이다.
형식적으로 구교 가톨릭의 입장에서는 신의 보편을 말하는 것과 그것을 설명하고자 하는 가운데서 아리스토텔레스의 부동의 원동자를 스스로 존재하는 자로 해석하고 표현을 그 철학으로 나타내고 있다고 함은 인정될 수 있으나 성경에서 말씀하시는 하나님 자존자는 아니라는 것이다.
이러한 것에 대하여 그 철학적 자존자에 대한 것에 대한 개조를 원하는 자들은 칼 바르트(Karl Barth)의 신학적 입장에서 소위 통전적 비판을 전개하는 것에 열심을 낼 수 있다.
그러나 이러한 것에 대하여서 본인은 둘다 틀렸다는 것이다. 그것은 구교의 입장에서의 자존자의 개념은 성경적인 측면에서 자존자가 아니라 철학적 자존자로서의 해석으로 자리매김되기 때문에 잘못되었고(각주12), 바르트의 입장은 그 철학적 신론에 대한 개조를 위한 변증법적 사실을 말함에 있어서 그 사실의 정당성 추구에서 실패했다는 것이다.(각주13)
구교 가톨릭이나 현대신학에서 합리성에 따른 재구성으로서의 '객관적 근거지움'을 통한 신학적 진술이 있어왔지만 그것의 합리적 당위성을 타당성의 모습을 통해 세워오면서도 그 타당성이 정당성으로서의 본래성을 비로소 말하지는 못한다는 것이다.
'신명의 실재론적 규정(Yahweh's nameability)'의 특이성
'신명의 언표가능성'이란 표현이 적절하지 못한 것은 그 해석적 중심이라고 하는 것이 최대한 가능태적인 실존의 의미부여와 규정을 재구성할 수 있다는 측면을 나타내는 것이라고 할 때 이해되지만 그리고 그 특이성을 나름대로 바르트의 정신에 따라 규정할 수도 있다고 본다.(각주14)
그러나 신명의 실재론적 능력에 따른 규정에 있어서는 그러한 것들을 기각 판단하게 된다는 것이다.
그렇게 말하게 되는 것은 '신명의 실재론적 규정(Yahweh's nameability)'의 특이성에서 비롯됨을 인함인데, 그것은 임의적 상대적 합리적인 것에 따라 '객관적 근거지움'이라는 것과는 달리, 규정적 정당성을 스스로 취하는 가운데서 그 정당성의 절대 본래성을 가지게 된다는 것이다. 자존자만이 그 본래성을 스스로 절대성과 함께 영원성으로 취할 수 있기 때문이다.
신명의 해석적 여러방법들 중(각주15)에서 '자존의 하나님'으로서 해석될 때(각주16)에 그것은 해석의 당위성을 스스로 취하는 방법적 당위성을 가지고 있다는 특성이 있다 더 나아가서 스스로 정당성까지도 취할 수 있는 방법론의 형태적 해석 실존체이기 때문에 납득의 당위성까지도 그 해석이 포함하고 있다는 것이다. 더 나아가서 그것은 그 자체를 정당화한다. 즉, 자존의 절대자가 자기 절대 정당함으로 상대적인 것을 통해서도 절대적으로 말씀하실 수 있다는 것과 상대적인 것을 구별하여서 사태인식에서 사실과 진리를 규정하신다는 것이다.
결론
비근한 예이지만, 프랑스 혁명의 예를 들 수 있을 것같다. 프랑스혁명의 의의는 근대와 현대의 국가관이 형성할 수 있는 모형을 제시할 수 있었다는 측면에서 의미부여가 가능하다. 그런데 그러한 가운데서도 실패의 모습들에서도 몇가지 마음에 두게 된다.
프랑스 혁명은 '이성'에 근거한 사회의 새로운 틀을 마련하려는 문화혁명이었기에 가톨릭의 영향이 강한 그레고리역에 대신한 프랑스 공화력을 1793년에 공포했다. 그러나 그것이 십진법적 배열에 따른 공화력이 익숙하지 않아 실패하였다. 즉 시간 역사에 대한 지배권을 내어준 것이다. 즉 프랑스혁명의 실제관이 역사적 정당함을 국민들에게 인식시키지 못했던 것이다. 더욱 다른 카드놀이도 종전의 것을 폐지하고 '혁명카드가 만들어졌는데, 원래의 카드로 돌아갔다.
이처럼 하나님나라를 위한 노력들은 좋지만 시간의 해석적 유희와 상대적인 측면에서의 허용될 수 있는 유희는 있을 수 있다고 하여도 시간의 인식의 정당성을 무시한 가운데서 역사적 개념을 주장하는 신학자들의 합리적인 대안 카드는 '기만을 위한 카드'요 '조커'가 될 것이다.
그러한 시간의 인식의 정당성을 말할 수 있는 것이 바로 출애굽기 3장 14절 해석(각주17)으로서의 '신명의 실재론적 규정(Yahweh's nameability)'의 특이성에서 실제의 본래적 정당성을 바르게 찾는 가운데서 성경을 오해하는 일이 없이 주님을 따르게 되는 귀한 은혜가 있기를 바라며 필을 놓는다.
http://ecrio.blogspot.com
각주 1) 허호익, 현대 조직식학의 이해, 대한기독교서회, 2003, pp. 5-6, 15-41.
책 전체에 대한 비판이 있어야 하겠지만, 실제적으로 합리성의 실제론에 대한 당위성을 놓게되는 신론적 정당함의 여부와 실존에 대한 언급을 판단하게 된다면 그 나머지의 합리성이라는 것은 납득과 판단 수행의 당위성에 의미를 부여할 필요가 없다는 점이다.
즉 신론적 입장의 보다 바른 중심의 실재적 사실을 말할 수 있는가 하는 것이 전반적인 해석적 수행을 요청하기도 하고 또는 기각의 당위성이 성립되어질 수 있기 때문이다.
저자의 '신명의 계시는 신론의 출발점임에도 불구하고 그 동안 조직신학자들은 이 문제를 소홀히 취급하였음을 지적하고 싶다.'(상게서 p.19) 라고 언급한 것에 나는 동의할 수 있다.
물론 하나님의 이름에 대하여서는 성경신학적 입장에서 해석되어지고 논의되어지며 또한 그러한 것이 조직신학이나 소위 교의학에서도 다뤄질 수도 있고 또한 그것의 당위성을 말할 수 있음을 인정함이 옳다고 본다. 즉 조직신학과 성경신학의 상호 상관성과 관련성에서와 실재론에 대한 입장에서는 당위성이 이미 설정된 것이라고까지 할 수도 있겠다.
일반적으로 저자는 바르트적 입장에서의 그리고 개혁주의와 복음주의적 인사들의 표현적 동등성을 임의적으로 비교하면서 기술하고 있다. 여기서 임의적이라는 것은 실재론적 개념의 형성을 일관적으로 결여하고 있기 때문이다.
특히 바르트의 입장으로 결론을 내리고 있는데, 결론에서는 결국 상식적인 개념으로 인지상정적 개념이라는 개념으로 임의적 역설로 글을 맺고 있다.
그러나 학문의 깊이와 연구의 범위에 있어서는 상당히 깊이와 넓이를 말할 수 있고 잘 요약되어 있기 때문에 일독을 권할 수도 있겠다. 다만 바르트의 해석의 당위성이 실재론이 결여된 합리성에 그치고 만다는 것에 실망할 수밖에 없음에 아쉬움이 있다.
각주2) 객관적 근거지움이라는 차원에서, 언어의 기득권을 인정하는 것이 기본이지만, 그 기득권이라는 것이 또는 부여된 인식 자체의 정당함을 말하지 못한다면 그 기득권과 그 합리성은 새롭게 근거지움을 받아야 한다는 것은 열려진 사실이다. 즉 신조어라는 개념도 주의 뜻하심의 당연성에서 객관화되어질 때는 수정되어질 수 있는 것이 그것이다. 본 논의는 그것을 위한 것으로 전제되어진 인식의 행보이다.
'신명의 언표가능성, 불가능성(Yahweh's nameability)'을 '신명의 실재론적 규정(Yahweh's nameability)'으로 바꾸어야 한다는 것이다.
바르트의 무성(nothingness)신학은 인간과 관계되는 실재(reality)라는 면에서 언급되어질 수있는 존재론을 견지하고 있다(장성민, -김균진교수감수,폴틸리히와 칼바르트의 대화 바울 p. 16.) 이와 같이 그의 당위성을 합리성에서 요청할 뿐 본래성을 말하는 중심이 없는 신론적 존재에 대한 입장에서 변증신학을 열기 위한 신론해석을 위해 단절이라는 해석적 필요성이 있었던 것이다.
그것이 바로 본 저자가 본서에서 언급한 바르트의 내용들이 되는 것이다. 이것은 신론적 당위성을 위해 신론을 임의적으로 재구성했다는 측면에서의 합리성이지 결국 합리성의 본래성을 말할 수 없게 된다는 것이다. 그렇기 때문에 언표 가능성 또는 언표 불가능성의 공존으로서의 변증신학적 해석은 그 합리적 당위성이 실제를 비로소 말하지 못하게 된다.
그렇기 때문에 언급한 '신명의 언표가능성(Yahweh's nameability)'는 실재론에 따라서 의미규정이 바뀌어 규정되어야 한다.
각주3) 허호익, 현대 조직식학의 이해, 대한기독교서회, 2003, p. 29, p. 31.
저자는 베버의 말을 인용하고 있다. 그리고 그의 입장에서는 바르트를 따라서 오히려 가능성보다는 불가능성을 따르고 있다. 물론 단절이라는 그런 개념에서 임의적으로 불가능성 자체가 알려진 것이라는 점에 그의 중심을 두고 있다.(상게서 p.41)
각주4) N. N. Spivey. 구성주의와 읽기 쓰기 : 읽기 쓰기 의미구성의 이론, 신현재외 박이정 2002, 2004 (옮긴이의 말中)
각주5) N. N. Spivey. 구성주의와 읽기 쓰기 : 읽기 쓰기 의미구성의 이론, 신현재외 박이정 2002, 2004 pp.69-72. 74-81.
본서의 저자 N. N. Spivey는 제2장 바틀렛의 회고 부분에서, 『기억』연구에서 다루어진 “유령들의 전쟁(The War of the Ghosts)이야기”를 언급하고 있는데 기억의 번형에 대한 실험관찰을 가지고 있고 그 피실험자들의 의식의 변형을 가져옴에 대한 연구가 언급되어 있다.
주요 내용은 그가 들은 이야기를 전체적인 내용에 맞추어서 변형시키는 것을 볼 수 있다는 것이다. 없는 것도 더 만들어내거나 또는 그가 접한 문화에 따라서 그 인식의 변형이나 적용도 달리 나타남에 대한 것도 한 부족을 통해서 언급한 내용이 따로 있다.
이러한 측면에서 성경의 전승을 말할 때 과연 그러한 내용을 구성하는 사도들과 및 전승자들의 인식도 유사비교되어질 수 있다는 점에서 비평학도 그것을 배제하기 위한 비평적 기준을 가지고 있다.
에른스트 트뢸취(Ernst Troeltsch)는 칸트가 죽고 거의 1세기 후의 한 논문에서 계몽주의에 의해 태어난 역사적 비평을 지도하는 세 가지 근본 원리에 대해 결정적인 요약을 제공하였다. 1. 방법론적 회의의 원리, 2. 유추의 원리, 3. 상관성의 원리.
(로버트 스트림플, 현대 복음서 비평에 관한 개혁신학적 조명, 예수 그는 누구인가? 여운세, 생명의 말씀사 p. 23.)
1번은 개연성을 말하는 것으로써 인식과 의식의 변형이 있다는 점을 전제로 말하는 것이며 상관성이라고 하는 것은 문화접변과 같은 상황적 영향력의 판단이라고 하는 것을 고려한다는 것이다.
이처럼 개몽주의적 개념에서의 구성성은 전승에서 있게 되어지는데 그것은 성경의 진실성을 어떻게 말하느냐는 비판이 있게 된다.. 그러나 그것은 오늘 논의되고 있는 신명의 실재적 규정에서 답하고 있는 것이다.
각주6) 고든 카우프만, 신학방법론, 기독교통합학문연구소 엮 한들 p. 8. ‘책을 번역해내며’ 中 소장 이정배 글
(중략) 이제 카우프만은 자신이 신학을 신학적 상상력에 기초한 구성신학(constructive theology)또는 재구성신학(reconstructive theology)라고 명명하고 있다. 최근에는 카우프만이외에도 신학, 특별히 지금까지의 조직신학을 구성신학, 재구성신학으로 부르는 많은 신학자들 및 그들의 책(대표적인 것으로 Reconstructing christian theology (R. chopp eds.)와 Winds of the spirit : A constructive christian theology (P. Hodgson)]들이 있기는 하지만 이런 용어를 가장 앞서 사용한 사람은 카우프만이라 할 수 있을 것이다.
그런데 중요한 것은 이러한 재구성적 개념으로서의 신학이 진정한 사실인가 하는 것과 그것을 사실화할 것으로서의 실재론은 언급되어지지 않는다는 것이 이러한 임의적인 합리성의 사변적 존재의 슬픔이며 기만이 되는 것이다.
현대신학에서 실재론이 부재한 가운데서 재구성된다면 그것은 사태의 실제나 사실로서의 진리를 비로소 말할 수 있는 정당함은 없게 된다는 판단하에 있게 된다는 것이다.
각주7) 후스토 곤잘레스, 기독교 사상사 대한예수교장로회출판국 이형기 차종순 I p. 191.
반면에 이단들이 제기한 도전은 또 다른 형태의 응전을 가져왔는데 다름이 아닌 신학 활동이라고 할 수 있다. 많은 기독교인들의 사상과 붓대는 전통적인 기독교보다는 좀더 합리적인 기독교를 보이겠다고 하면서 기독교를 새롭게 해석하는 데 자극을 받았으며, 이들이 곧바로 신학적 활동을 전개함으로써 직접적으로 이단을 부인하는 선을 넘어서서 더 많은 영향력을 끼치게 했다.
필자 : 이러한 신학활동이 하나님을 바라보는 가운데서 신학함에 대한 인식으로서의 신명적 실재론을 마음에 둔 것이 아니라 진실로 믿는 하나님에 대한 재구성적 입장의 필요성에 입각해서 시작함에 그것이 전도되어지는 즉 재구성이라고 하는 것이 비로소 하나님의 지혜라고 하는 것이라는 임의적 강조가 확실성을 말하지 못하는 자리에서 고민하게 되었던 것이다.
물론 처음에는 하나님을 진실로 믿는 중심이 있었지만 재구성이라고 하는 것이 필요조건이었고 그래서 하나님의 삼위일체과 같은 또는 사도신경과 같은 그러한 신명의 실재론에서 구별할 수 있는 여러 재구성적 활동을 한 것에 대하여서 그 사역은 귀한 것이다. 그러나 실재론이 준비되지 않은 상태에서 출발한 가운데서 그 재구성 산물의 정당함을 구별할 수 있는 길이 없어진 것과 그것은 인위적 재구성의 범주로 전락하는 당위성에서 실제로 자유할 수 없었고 없다.
예를 들어 성 아우구스티누스는 신플라톤주의자이다. 신플라톤의 신은 성경이 말하는 하나님은 아니라는 점에서 아우구스티누스의 신앙은 점검을 받아야 한다. 그러나 초기의 정황과 인식의 상황을 기억할 때에 하나님을 진실로 믿었음과 그것을 증거하기위한 한정적 차원에서의 철학적 기술이었음에서는 그의 신앙만큼은 신실함으로 받을 수 있다. 그러나 그의 학문적 재구성은 새롭게 구별되어야 한다는 것이다.
각주 8) 허호익, 현대 조직식학의 이해, 대한기독교서회, 2003, pp. 19-20.
예를 들면, 신명에 대한 미디안 가설이 그것이다.
모세에게 여호와/야웨 신명이 처음으로 알려졌다는 전제에서 이 신명의 기원과 유래에 대한 여러 가설이 제시되었다. 모세가 미디안에 피신하여 미디안 제사장의 딸과 결혼하였고(출 2:21f.), 그 곳에서 처음으로 여호와/야웨를 만났으며(출 3:1-15), 출애굽 후 다시 그 곳에 들렀을 때 그의 장인 미디인 제사장이 여호와/야웨의 위업을 찬양했으며 함께 희생제사를 드린 것(출 18:11-12)에 근거하여 여호와/야웨는 본래 미디안 족속의 신으로서 그들의 성소인 시내 산에 거처하던 신이었는데 모세가 그 성소의 제사장인 그의 장인을 통해 이 신을 알게 되었다는 미디안 가설이 제시되었다.
인접 문화 '삶의 정황'이라는 것이 그 상관성에 있어서 영향력이 있어진 가운데서 구성되었음에 대한 해석적 구성성을 지적할 수 있는 것이다. 앞서 말한 트뢸취의 비평학적 입장이 그대로 반영되어진 것이다.
그런데 중요한 것은 이러한 비평적 신학의 재구성이라고 하는 것이 가설이면서도 대안이 없을 때에는 사고의 발판과 기저로서 요청되어진 사실로서 형성되어지는 것과 같은 인식의 변형을 통해 사실과 진리를 판단하는 근거가 되는 것을 볼 수도 있다.
그러나 그것은 진리일 수가 없다. 그것에 대한 입장이 바로 실재론의 인식과 정당성의 시비에 관련된 것이다. 그리고 그 기저에는 본 논의의 중심인 신명의 실재론적 규정에 관한 이해와 증거이다.
이것에 대하여서 답변으로서 로버트 스트림플은 게할더스보스의 예수의 자기계시(THE SELF-DISCLOSURE Of JESUS(The Modern Debate About The Messianic Consciousness))로 나타난 그의 사상적 지원에서 답을 찾고 있는데 그의 실재론에 입각해서 주목할 때에 신명의 실재론적 규정에 대한 사상적 기조를 볼 수 있다.
(로버트 스트림플, 현대 복음서 비평에 관한 개혁신학적 조명, 예수 그는 누구인가? 여운세, 생명의 말씀사 p. 29.)
각주9) 개체와 보편의 의식의 기원이라고 함을 말하는 여러 가설은 여기서 다 다루는 것은 의미가 없다고 본다. 그러면서도 기술적 수행의 모순이라고 함을 인정하면서도, 그것의 판단을 받지 않는 신명의 실재론적 기반의 정당성에서 전제적 정당함을 비로소 말할 수 있기 때문에 신학적 사실을 바로 언급하는 것으로 논의의 서술을 이어가도록 한다.
각주10) 우리가 잘 알고 있는 '사칙연산'이란 것도 '덧셈','뺄셈', '곱셈', '나눗셈'이라는 계산방식의 범주내에서 개체조작은 무한히 할 수 있다. 그러나 이러한 수학에서 조건을 달리 주어서 다른 연산을 얼마든지 만들어 낼 수 있다. 즉 다른 연산의 세계, 다른 경우의 세계를 만들어 낼 수 있는 것이다.
이런 비근한 예 외에도, 조건이나 상황이 달라지면 어떤 그 상황하에 있던 사실들도 달리 생각해야 함이 요구되어지는 것과 같은 것이다. 이처럼 철학과 그것에서 파생되어진 학문의 영역들도 모두 각자의 보편적 세계를 구축한 결과라고 할 수 있다.
이처럼 신학적 사실에 대한 것도 하나님을 어떤 분으로 생각하는가에 대하여서도 그 타당성이라고 하는 것이 신학적 진술이라고 하는 것 그 인식의 사태에서의 인식되는 실제는 달라질 수 있다는 것이다.
그 가운데서 본 논의의 핵심인 이러한 신학적 재구성에 진술이 사실임에 대한 정당성 시비의 기준으로서의 '신명의 실재론적 규정(Yahweh's nameability)' 비로소 하나님의 절대보편을 그 자체적 절대 정당함을 본래적으로 가지고 있다는 것을 통해 신명의 가능성이나 불가능성 또는 불가능성의 계시라는 변증적 개념이 의미를 상실한다는 것을 분명히 하고자 하는 것이다.
각주11) 한스 위르겐 괴르츠, 역사학이란 무엇인가, 최대희 뿌리와 이파리 2003(UMGANG MIT GESCHICHTE by Hans-Jurgen Goetz 1995) p. 35.
"역사를 자기 것으로 만드는 자가 동시에 권력도 자기 것으로 만든다."..., “어떤 국가가 역사를 보유하고 있지 않다면, 이 국가에서는 기억을 채워주고 개념을 손질하여 과거를 해석하는 자가 바로 미래를 획득한다.” (Michael sturmer, zit. nach Hans-Ulrich Wehler: Aus Geschichte lernen?. S. 32.)
이러한 언급이 있듯이 신학자들도 자신들의 실재(reality)개념으로 독특한 시간을 가지고 역사철학을 전계하고 또한 신학적 재구성을 시도하였다. 신학자들의 개별적 시간관에 대하여서는 정기철 교수가 개괄적으로 논의한 적이 있다.(정기철, 시간문제와 종말론 -시간의 철학과 시간의 신학- 한들출판사)
정기철 교수는 그의 서문격인 '감사의 말'에서 우리가 시간의 문제를 잘 이해하려면 시간의 창조(과거)와 지속(현재) 그리고 종말(미래)등을 종합적으로 사고할 수 있어야 한다. 그 보다 더 중요하게 수반되어야 할 사항은시간을 영원과 관계에서 규정하려는 것이다. 우리가 꼭 영원을 시간의 부정이나 모상으로만 사고할 필요가 없다.'는 언급을 했다.
(상게서 p. 6)
시간의 다양성을 인정하고 여러 측면을 주목하고 사유할 수 있음에 대한 것은 열어놓아야 하고 그것에 동의하지만 그러나 그러한 가운데서도 정당한 시간인식이라고 함의 사실적 시간과 그에 따른 역사를 마음에 두지 못한다면 역사가로서의 양심은 이미 기만이라는 점을 우려할 수 있는 것은 또 한 사람의 역사가의 지론이다.
"..양심에 관련된 진술은 결국 역사가가 동시대를 사는 사람에 대하서 또는 역사연구의 결과를 섭취하는 사회에 대해서 져야 마땅한 책임을 의미하기도 한다. 니체는 동시대의 역사서술이 삶을 강화시키기는커녕 약화시킨다고 비판하면서 역사서술이 지닌 위험성에 대해서 지적한 바 있다. 역사를 다루는 방법은 위험을 내포하고 있다. 말하자면 잘못된 역사방법은 사람을 현혹시킬 수도 있고, 거짓말을 할 수도 있고, 적당히 얼버무릴 수도 있는 것이다. 마찬가지로 양심을 갖고 있지 않는 역사가는 위험하다고 할 수 있다."
(한스 위르겐 괴르츠, 역사학이란 무엇인가, 최대희 뿌리와 이파리 2003 p. 30.)
과연 역사를 말하는 그 실재(reality)개념의 인식 정당성을 본래적으로 말하지 못하면서 말하는 것이 정당한 것인가에 대하여 신학자들은 임의성을 인정해야 하며 그들의 재구성이라고 하는 것을 사실이라고 함의 주장적 입장이 기각됨에 동의해야 한다는 것이다.
물론 그러한 총체적 기각속에서 재가되어질 수 있는 부분 또한 기술가능성이 허용되어질 수 있는 부분등이 본래성을 말할 수 있는 신론적 보편성에서 재가되어서 한정적으로 규정하여 받을 수 있음은 또한 열려진 사실임을 말할 수 있다.
각주12) 천주교를 알려드립니다. 한국천주교 가두선교단 2005, 2. p.33.
"유대인과 종교개혁이후 개신교에서는 Yehovah(여호와)로 부르나, 더 정확한 발음은 Yahweh(야훼)임이 입증되었다. 이 이름의 뜻은 "나는 있는 나다."(출애 3,14)라는 의미로사람들을이하여 활동적으롱 존재하시는 하느님을 드러낸다."
이 내용은 아주 기초적으로 사람들에게 전할 때에 가톨릭의 공식적인 증거내용이라고도 할 수 있다. 이 선교책자는 우리나라 외에도 5개국으로 번역되어진 것으로 말하고 있기 때문이다.(상게서 p. 96 마지막 속페이지)
여기서 "스스로"라는 말은 없이 그냥 존재(Being)을 말하고 있다. 그냥 있음 이라는 개념으로서의 말이기에 '자존자'라는 표현이 어울리지 않는 것이 사실이다 하지만 에큐메니칼과 같은 보편교회를 지향하는 입장에서 수행적 모순적 입장에서도 이야기 할 수 있음은 열려 있다.
더욱 에티엔느 질송도 이와 같은 입장에서 존재론에 대한 이야기를 했는데 여기에 대하여서 코넬리우스 반틸이 반론을 제기한 것이 있다.(링크되어진 글 각주 1번 중에서 참고)
각주13) 허호익, 현대 조직식학의 이해, 대한기독교서회, 2003, p. 40, p. 31.
바르트 역시 “나는 나다.”(출 3:13f.)라는 신명 계시는 사실상 그 내용에서 “나는 그 누구도 언표할 수 없는 진실한 이름을 가진 자”라는 뜻이라고 한다. 하나님의 이름이 우리에게 알려졌다 하여도, 우리가 우리 자신이나 다른 사람을 그 이름을 통해 아는 방식으로 하나님의 이름을 통해서 그분을 알 수 있는 것이 아니다. 이런 의미에서 “계시된 이름은 참으로 계시된 하나님의 은폐됨(the hiddenness even of the revealed God)이라는 사실을 환기시킨다.고 하였다. 따라서 하나님의 이름은 피조물이 이름이 아니므로 영원하고 거룩하고 영광된 이름이며, 모든 이름 위에 뛰어난 이름인 것이다.
필자의 평 : 앞서 '각주 2)'에서 이미 언급한 것과 같이, 바르트의 무성(nothingness)신학에서는 본문 해석은 변증법적인 개념을 위해서 신론적 입장에서 계시적 단절과 존재론에 대한 배제를 위해 계시라는 행위적 의미에 한정시키고 있다. 여기서 이미 바르트의 신학의 실재로서 신론을 말하려는 것이 아니라 무성의 실재로서의 신론을 말할 수 있도록, 자신의 실재개념을 위한 합리적 당위성을 위한 해석으로 재해석을 한 것뿐이다.
비평적 입장에서 바르트의 인식을 본다고 할 때에, 19세기 당시에 있게 되어지는 가톨릭의 존재에 대한 인식을 개조하고자 하는 그러한 당위성에 따른 철학을 선택했음에 인식적 정황을 재해석할 수 있다는 것이다.
헤겔은 그의 철학의 합목적성을 철학의 개조라는 것을 밝힌 바 있다.
'그런데 나의 이 저술은, 그러한 경우가 아니라, 내가 바라는 듯이 내용과 일치하는 유일하고 진실하다고 승인될 방법에 의하여 철학을 새로 개조하는 데 목적이 있다.'
(헤겔, 철학강요, 서동익 을유문화사 1998, p.33. 제1판 서문 中)
이러한 언급은 구교의 입장의 철학적 존재론에 대한 비판으로 해석되어질 수 있다 그것은 2판과 3판의 서문에서 종교 특히 예수의 뜻하심에서 언급되는 것에 대한 적개심이 있음에 대한 것을 읽을 수 있다. 예를 들면, (만일 그 어떤 사람이 자기의 신조를 고백하여 '나는 하느님 아버지, 즉 하늘과 땅의 창조자를 믿는다 하자'...사실 위에 예는 누구나 터무니 없고 변변치 못한 것으로 알 것이다.)(상게서 p. 39) (그들은 신앙의 본질에 아무 관계없는 여러 가지 외형적 사물에 관해서 광범위한 연구에 몰두하면서, 그와 반대로, 아니 그만큼 노골적으로, 신앙의 본질과 내용을 대하여서는, 주 예수의 이름을 빙자하여 고의로 무시하고, 또 기독교회의 신앙의 토대인 설교의 발전, 전개를 무시한다..)(상게서 p. 49)
두 예들 중에 후자는 헤겔 그의 정신현상학적인 개념으로서 정신이 세상에 적용되어지는 것에 대한 것을 철학적으로 표현함이 옳은 것임을 강변하고 있는 것인데, 이것은 그가 배운 신학에서의 주기도문의 한 부분 즉 하늘의 이룬 것과 같이 땅에서도 이루어지이다는 정신의 발현을 마음에 두고 있는 것이다. 즉 이것은 헤겔의 철학이 신학적 형태의 개념을 마음에 두면서 철학을 하고 있고 이것의 의식은 바로 구교에서 말하고 있는 존재에 대한 철학적 개념에 대한 개조라는 것을 읽을 수 있다고 하겠다.
이러한 헤겔의 변증법에 대하여서 바르트의 입장에서는 그의 실재론을 그 존재에 대한 부정으로서 무성(Nothingness)의 신학적 입장을 취하는 것으로서의 구교의 철학적 존재론에 대한 개조를 의식했을 수 있다는 중심에서 헤겔적인 변증법적 신학방법론으로서의 재구성을 선택했다는 정황적 인식의 재해석이 가능해진다고 하겠다.
그러나 중요한 것은 개조의 현상과 사태를 형성하는 합리적 개념을 축적할 수 있다고 하여도 그것이 진정한 사실로서의 재구성(construction)이라고 말할 수 있는 실제론은 그의 실재개념(reality)로서의 'Nothingness'에서 재가되어질 수 없다는 것이다. 그리고 그러한 것에서 임의적으로 재해석된 시간관이라고 하는 것도 역시 사실성을 말하지 못하는 가운데서의 시간해석과 역사해석 그리고 그 가운데서의 그 시간의 보편성을 따라 나타나는 계시의 실존과 그 자체로서의 실존적 정당함은 역시 비로소의 진리로서 말할 수 없다는 것이다. 즉 실패를 말하는 것이다.
각주14) 허호익, 현대 조직식학의 이해, 대한기독교서회, 2003, p. 39.
'야웨 신명이 신명으로 특이한 것은 그 신명 자체 속에 신명의 연표불가능이 함축되어 있기 때문이다. 인간에게 알려 주신 하나님의 이름 야웨는 그 형태에서 한정적인 명사형의 이름이 아니라 서술적인 동사형의 이름이라는 점에서 독특하다. 그러나 앞에서 살펴본 것처럼 야웨라는 신명에는 일의적이고 명사적인 의미가 없다. 동사적이고 서술적인 이름이다. 따라서 시제에 따라 현재형 미래형, 사역형, 동행형 등 여러 의미로 함축하게 되는 것이다.'
계시한다는 것은 계시하지 않는다는 것을 계시한다는 특이한 계시법을 포함하는 것이 계시한다는 것의 보편성을 말할 수 있다는 점에서 이해된다는 것이다. 상게서 본서에서는 신명의 능력을 표기한대로 '신명의 언표 가능성을 주장한 사람들이 있음을 언급한 후에' 또한 바르트의 계시의 단절적 개념을 생각한 가운데서의 계시로서의 변증법적 성격에 맞게 재구성할 수 있다는 점을 감안해서 언급한 것으로 합리적 표현임을 인정할 수 있다는 것이다.
그러나 그러한 변증법적 개념에서의 계시라고 함을 규정하고 출애굽기 3장 14절을 해석해야 함의 당위성은 그 해석 자체에 있지 않는다는 것이라 할 때에 과연 사변적인 해석이요 또한 의도적인 해석으로서 무성의 신학을 위한 당위성이 결여된 신학을 위한 변명에 치우칠 뿐이라는 것이다.
할 수 있다는 것과 정당하다는 것은 항상 같이 나타나는 것으로 임의적 규정할 수 있는 것은 아니라는 것이다. 이것이 합리성의 인식사태에서 실제를 말하는 것에 한계인 것이다.
각주15) 허호익, 현대 조직식학의 이해, 대한기독교서회, 2003, pp. 25-28.
각주16) 게할더스 보스, 성경신학, 이승구역 기독교문서선교회, pp. 145-151.
특히 출33:19절의 말씀에서 주목하는 것과 같이 이름을 반포하심에 있어서 신실하심과 주권적 개념의 자기 이름의 해석임을 말씀하심으로 받을 수 있을 때에 그냥 존재(Being)이 아니라 스스로 존재하시는 하나님이심을 기억하게 된다.
각주17) 출애굽기 3장 14절 해석의 중요성과 우선성에 대하여서는 당시 사두개인들의 인식적 측면을 고려할 때 즉 1차 독자로서의 예수님과 대면할 때에 그들의 판단적 오류는 사람의 다시 살아나는 것에 대한 것 즉 부활에 대한 것인데 그것에 대한 예수님의 답변이 이 출애굽기 3장에 내용을전제로 말씀하셨음을 의식하기 때문이다.(막 12:26) 즉 이 본문을 해석 잘 못할 경우에는 성경에 대하여 하나님에 대하여 오해의 실존이 있다는 것을 말할 수 있기 때문이다. 본 논의에서는 그것을 전제로 하고 논의 되어진 것이기 때문에 마지막 부분에 그 취지를 밝혀둔다.